A. Sait Aykut, Varlık, Benlik, Hatırlayış ve Unutuş Üzerine

Cehalet mutluluktur diyorsanız lütfen bu metni okumayın ve mutlu mutlu yaşamaya devam edin.

-I-

1. Bu deneme, varlık, unutuş ve hatırlayış çevresinde kümelenen bazı kavramları önce açıklama sonra da İbn Arabî, Sühreverdî ve Heidegger üzerinden arama hedefini güder. Ancak amaç, birebir aynılıklar bulmak değil, daha çok, bağlam ve çağrışım açısından andırdıkları üzerinde yoğunlaşmaktır.

2. İnsan, “benlik” kavramı üzerine yoğunlaştıkça kendini kaybedecektir. Çünkü insanın bizatihi, her şeyiyle sahip olduğu bir benliği yoktur. Benlikten öte, mahiyetinin de olmamaklığını zımnında barındıran bu yaklaşım, tabii olarak, benin içinde mevcut sabit bir özü değil daima değişen ve kendini arayan bir oluşum sürecini savunur. Benlik insanlığın en büyük yanılsamalarındandır. Bellek de onun her şekle giren silahıdır.

3. Benliğimizin tamamen bize ait olduğunu sanmamız, insanlığın uzun tarihi boyunca daima egemen kalmış ve taraftar bulmuş bir kanaat değildir. Velev ki öyle olsun, ispatlanabilir değildir bu. Ancak olaylar meydana geldiğinde, sebepler ve sorumlular arandığında üretilen bir kavramdır ben.

4. Cüzî ben üretildikten sonra sen, siz, öteki ve başkaları da üretilmiştir.

5. Benin yaslandığı en güçlü platform bellektir. Belleğin acı ve sisli derinliği olmasa benliğin gelişip katılaşması ve medeniyet denilen bilinç oyunları husule gelmezdi. Biz bilinç oyunlarının farklı düzlemlerde binlerce renge bürünmüş bir performanslar geçidinde yaşıyoruz. Bizim varoluşumuz zaman zaman oyundan kalkıp dinlenmek ve geride bıraktığımız gölgeleri seyretmekle mümkün oluyor. Ama aramızda kenara geçip dinlenen ve oyunu uzaktan seyreden azdır.

6. Belleklerimiz bize oyun evreninde lazım olan kuralları hatırlatıyor. Benliğimiz kendine özgü kâğıttan delillerini bellekte bulup oyuna devam ediyor. Katılaşmamız ve ötekiler yaratıp ötekileşmemiz, içimizdeki sıvının seyelan derecesini kaybetmesiyle vuku buluyor. Ne yazık ki bu önlenebilir bir durum değildir.

7. “Öteki” bizim kurduğumuz kâğıt duvarların gerisinde kalan gölgelerdir. “Ben” bu oyunda kendine ait şeylerin çoğaldığı vehmine kapıldıkça ötekilerden oluşan gölgeler de çoğalıyor.

8. Ben tamamen katılaştığında artık varoluşumuzun akıcı özüyle yeni kabuğumuz arasında hakiki bir zıddiyet oluşuyor. Tecellinin en dış mertebesindeki “Kabuk” yani “katı ben” tam anlamıyla alinasyonun, istiğrabın, kaçışın, gurbetin mümessili iken biz buna “kendini bulma”, “güven”, “istikrar”, “rahatlık”, “mülk sahibi olma”, “iktidar” gibi adlar vererek varoluş ırmağının bulanık kıyılarını mesken tutuyoruz.

9. Oysa varolmak istikrarın değil cereyanın devamıdır. Bu manada huzur bizim bir noktada / mekânda / insanda / kadında / erkekte / kitapta / evde / arabada / hazır bulunmaklığımız (presence) değil aramak sürecidir. Bizi var eden şey, aramaktır. Aramak, gerektiğinde ırmağın en delice aktığı yerlerde dahi bulunmaktır. O zaman kendimizi evrendeki daimi oluşa gönüllü katabiliriz.

10. Çünkü varlık zahirdeki yansımaları itibarıyla kaotiktir. Asla tanımlanabilir / tamamlanabilir bir tarafı yoktur. Çünkü hareket halindeki bir şeyin ancak kısa anlar itibarıyla tasvirini yapabiliriz; tam ve bitmiş (complete) bir tanımını yapamayız.

11. İbn Arabî, ehl-i vücûd yani “varlık ehli” derken evrenin özündeki akışı kendi içinde bulanları kasteder. Onlar hakikati “keşf” etmiş ve kendi varlıklarında oluşu hissetmiş (“vacid” : “vecd” sahibi) kişilerdir. Tecelli mazharı olan, daima değişen şeylerin evreninde herhangi bir şeye takılmayıp yolculuğa devam edenlerin “vücud”u bulacağını söyler.

12. Evrenin tümü, tüm yansımalarıyla tanrısal bulunuşun (“hazarat”) farklı renklerinden ibarettir. Ama biz sadece kendi bildiklerimize ısınır, onlardan memnun oluruz, “başka” diye nitelendirdiklerimizi öteleriz. Çünkü insanın hamurunda var olan “ünsiyet”, bağlılık, alışmak, istikrar demek iken “nisyan” başka şeyleri bir köşeye atmak ve unutmaktır.

13. İnsan ünsiyet ile nisyan arasında gidip gelen bir sarkaçtır. Alıştığımız şeyleri ben denilen kâğıt kaleye yaklaştırıp içine sokuyoruz. Alışmadığımız / kenara attığımız / unutmayı seçtiğimiz şeyleri ise “öteki” deyip kâğıt kalemizin uzağına fırlatıyoruz.

14. Ben yoktur, sen yoktur, öteki yoktur; gölgeler vardır.

15. Huzur derinlerdeki anlamıyla hatırlayıştır; gönlün uyanışıdır, gaflet sisinin kayboluşudur. “Ve Tanrı aşağı yaşamın gelip geçici izleri ariflerin gönlünü meşgul etmesin diye onları uyardı ki, can özüne kavuştuğunda gaflet içinde değil ‘Varoluş’ huzuru ile ona çıksınlar.”2 Gölgelerden kaçış ve yalnızlık “derin düşünceyi, derin düşünce ise ruhun huzuruna yol açar.”3 Çünkü oyunu görmek için kenara çekilmek gerekecektir.

16. Ancak varlığın (el-vücûd) özünden kopup oluş (el-kevn, kâinat) ırmağındaki damlalara dönüşmek terk ediliş ve yokluk değil rahmettir. Bu durum, esasında engellerle, / oyunlarla / gölge bilinçlerle devam eden bir olgu ise de bu engeller, kapılar ve perdeler “bazen rahmettir; bazen de acı verir”4 ama ansızın ateşe düşen pervane gibi yanmayı da engeller. “Ve Hak Çalab kendini karanlıklara sardı ki bu karanlıklar tabii cisimler âlemidir. Ve Hak Çalab kendini ışığa sardı ki onun nur giysisi yüksek latif ruhlardır. Tüm evren kesif ve latif olanlar arasındaki daimi oluşlardan ibarettir.”5 Giysi burada çeşitli aracılardır. Oluş zincirinde unutuş ve yabancılaşma süreçlerinden kişiyi kurtaran aracılar, benlik ve bilinç oyunundan çıkmaktır, ırmağın akışını görmektir, “işaretler ve uyarılar”a kulak asmaktır.

17. Unutmak da başlı başına kötü değildir. Unutmak yani gaflet, insanoğlunun evren içinde ancak bir kıvılcımı andıran kısacık hayatındaki mutlu anları arka arkaya getirme isteğine denk düşen bir geçici huzurdur. Ancak tahammül gücümüzün sınırlı oluşu, unutmanın bizim için ne denli önemli olduğunu gösterir. Neyi unuturuz? Ya da neyi unutabiliriz? Unutmak bizim külliyen yönetebildiğimiz bir süreç değildir. İhtiyaç hâsıl oldukça unutur, ihtiyaç hâsıl oldukça da hatırlamaya çalışırız. Fakat belki nisyan ve tezekkür süreçlerini yönlendirebiliriz.

18. Tam iktidar yoktur, tam hatırlayış yoktur, tam unutuş yoktur, tam ben yoktur, tam sen yoktur ve tam öteki yoktur. Henüz şekle girmemiş süreçler vardır. Bizim acılarımız ve arzularımız tamamlanmamışlığın fırtınalı denizinde devam eden dalgalardır. “Terra autem erat inanis et vacua, et tenebræ erant super faciem abyssi et spiritus Dei ferebatur super aquas.”6 Tanrının ruhu hâlâ evren denizinin suları üzerinde yüzmektedir. Biz şekilsiz (inanis) ve “hâli” (vacue) olan yeryüzünü şekillendirip evren denizindeki tanrısal “hareket”in (ferebatur) yansımasını sürdürmek durumundayız ve fakat bunun bilincinde değiliz. İçimizdeki boşluk ve bunaltı, “çöle düşmek”ten değil çölün kumlarıyla bütünleşememekten doğmuştur. Çünkü hâlâ “ben” kelimesine âşığız. Yaşadığımız uzun düşlere hakikat, rüyalarımızda ışıyan hakikat kırıntılarına ise hayal deyip geçiyoruz.

19. Peki, uyku, uyanıklık, hafıza ve rüya nedir? Ebû Hayyân (ö. 1023 m.) el-Muqabesât adlı ünlü eserinde rüya ve hakikat için der ki: “İmdi, yirmi altıncı sohbet maddi dünyadaki uyanıklığın uyku, rüyanın da uyanıklık olduğuna dairdir. Ebû İshak es-Sâbî el-Kâtip’ten dinlemiştim, şunları anlattı: Rüyamda Sâbit bin el-Kurre el-Harrânî’yi gördüm. Bizim Dicle nehrinin ortasında bir taht üzerinde oturuyordu. Çevresinde her biri ayrı bölgeden gelen farklı huylara sahip insanlar vardı. Sâbit onlara öğüt veriyor; kimileriyle tek tek konuşuyordu. Ben ona kulak verdim ve çok değerli bir söz öğrendim ama uyanınca bunu unuttum. Canım sıkılmıştı. Unuttuğum şeyi yeniden ele geçirmek ve hatırlamak için zihnimi ne kadar zorladıysam da, uzun süre başaramadım. Bir süre sonra sakinleştim ve birden rüyamda onun şöyle dediğini hatırladım: İbrahim! Felsefenin meyvelerini, şu kelimelerde topla! İnan, bu senin için malından, çocuklarından ve sosyal statünden daha önemlidir: “Bilmelisin ki, somut madde âlemindeki uyanıklığımız, aslında uykudur. Tamamen rüya dediğimiz durum ise hakiki uyanıştır. Yaşadığımız hayattaki bazı duyuların baskınlığı sebebiyle bunun tersinin doğru olduğunu sanırız.”

20. Bizce oluş ve irade, sonsuz çatlak ve girintilerle dolu bir yamaçtan geniş bir vadiye boşalan suya benzer. Bazılarımız suyun önüne çıkan dağlara, oyuklara kızıyor. Bazılarımız o dağlara ve oyuklara yapışıyor / ısınıyor / ünsiyet peyda ediyor ve göle dönüşmekten / istikrardan medet umuyorlar. Suyun gidişi kurallı değil kaotiktir; suyun girdiği yerler bizim varlık mertebemizde ölçülü biçili değil belirsizdir. Suyu akıtan dahi biz değiliz. Oysa gireceğimiz oyuğu, birikeceğimiz gölü düşleyerek huzur bulacağımızı sanıyoruz. Benliğimizin katılaşan kuytu köşelerinde istiğna içinde kendimizi eskitmek; malikiyet edatları, fiilleri, bağlaçları ile kurulu bir vadide yaşamak çoğumuza cazip gelir. Ama hiçbiri bizim değil bunların. Sadece içimizdeki bağlanma ihtiyacından doğuyor bu benlik gölgesi ve mülk davası.

21. Akılcılık ile akılüstülük / akıl dışılık arasında büyük ayırımlar yapmanın anlamı yoktur.8 Çünkü akıl bir alettir ve biz onu kullanırız. Alet asla hakikati söyleyemez / gösteremez. Etkin akılla edilgin akıl arasında bir tercih söz konusu ise edilgin aklın evrene sızmak ve onu anlamak bakımından üstünlüğü vardır. Çünkü etkin akıl anlamak ve anlamlandırmak için başka aletlere ihtiyaç duyar; göz, kulak gibi. Hatta ikincil aletlere ihtiyaç duyar; kâğıt, kalem, dürbün, klavye veya büyüteç gibi. Oysa edilgin akıl kâinata sızmak ister. Edilgin aklın gıdası bakmaktır, beklemektir ve hâkimiyet kurma tutkusuna kapılmadan akışa katılmak, “temaşa” eylemektir. İbn Arabî bu manada edilgin aklı etkin akıldan üstün bulur.9 Bu tavır her ne kadar amaç itibarıyla farklı olsa da ifade ediliş bakımından Heidegger’in vefatından beş yıl sonra yayımlanan ünlü bir mülakatta dile getirdiği sözlerle uyuşmaktadır. Ona “teknik azgınlığın çepeçevre sardığı bir dünyada felsefenin nasıl bir rolü olacağı” sorulduğunda “felsefenin misyonu, artık bir tanrı bekleyişine hazırlanmakla sınırlıdır; ancak o kurtarabilir bizi, yaklaşmakta olan derin korkudan.”10 mealinde cevap vermiştir. Buradaki bekleyişi, düpedüz beklemek şeklinde yorumlamak yerine “hâkim akıl değil varlığı temaşa eden ve bütünleşmeye meyyal olan edilgin aklı öne çıkarmanın gerekliliği” şeklinde yorumlayabiliriz. Bu bağlamda İbn Arabî varlığı anlamlandırmada –kesinlik içermemesine, neticeler ve kurallar doğurmamasına rağmen– “iç duyuş ve manevi müşahede” yöntemini, deney ve gözlemlerle sonuca varma yönteminden üstün tutar.

22. İbn Arabî’nin akla yönelttiği bazı eleştiriler birçok bakımdan İbn Rüşd paradigmasının da aşılması anlamına gelir. Zaman zaman postmodernizmin modernizme yönelttiği eleştirileri çağrıştırır bu tavır fakat aynısı değildir. İbn Arabî’nin yazma biçimi bildik anlamda “sistematik ve kurallı” değildir. Bazen hikâye, bazen derin bir yakarış, bazen aşk acısını, bazen de vecdi terennüm eden muhteşem şiirlerle doludur onun eserleri. Fikirlerin art arda sıralandığı sağlam bir yapı kurmak hevesinde değildir. Düşünce ondan adeta taşar. Alışıldık mantık ölçüleri içinde konuşmaz, bir konudan diğerine geçer ve bu durum onu anlama çabası içinde olanlara tıpkı bir orman, göl ve yeşil kırlar gibi doğal görünürken ona uzaktan bakanlar için karmaşık ve mantıksız görünür. Onun nezdinde şiirin mantıki bir kuraldan, hikâyenin aksiyomdan, ilhamın güçlü bir aşk hikâyesinden fazla bir farkı yoktur. Bu yolların / yöntemlerin tümü amaca götürmeye müsaittir. Gerçek aranacaksa bu yolların tümüyle aranabilir. Bizi, biteviye uzandığımız “benlik” ve “alışkanlıklar” uykusundan ne kadar uyandırıyorsa o kadar başarılıdır bu veya o yol. İşte varlığı bizim kendi etkin aklımızın koyduğu kurallarla değil de nasılsa öyle kavramaya çalışmak, onu Heidegger’e yaklaştırmaktadır.

23. Hayalle gerçek, anlamla anlamsızlık, uyku ile uyanıklık, düzenle düzensizlik arasında –eğer saf Varoluş esas alınıyorsa– niye tercih yapılsın ki? Neyi neye tercih edeceğiz? Eğer tek merci akıl olursa elbette kesin tercihler yapılacaktır. Ancak aklı değil varoluşu öne alıyoruz.

24. İmdi özne ile nesne, zahir ile batın, dış ile iç, kesin kanıt ile alegori arasındaki derin uçurumların kalktığı akışkan bir evrende fikir imal edebiliriz.

25. İbn Arabî’nin devrimi, aklın tahta oturmasıyla mahallini kaybeden varlığa kaybettiği yeri vermek hedefine kilitlenmiş gibidir. Nitekim aklın gasb eylemi, tüm varlığın sadece efendi-insanın emrine verilmesiyle sonuçlanmıştı. İbn Arabî’ye düşen, insanla tabiat / kâinat arasındaki yöneten – yönetilen ilişkisini tersine çevirmekti. İnsan, varlığın sırtına çıkan, onu kategorize eden ve yöneten değil, varlık tarafından şekillenen ve sürdürülendir. Böylece varlık nesne olmaktan çıkıp insan adına konuşan özneye dönüşür; Heidegger’in diliyle söylemek gerekirse “varlığın kendi meşruiyetine kavuşmasının anlamı, insanın varlığa egemen bir rab (lord) olmaktan geri durması, sadece ona çoban ve koruyucu olduğuna kanaat getirmesi demektir.”11 Ancak İbn Arabî açısından varlığa itibarını iade etmek, hakiki varlığın, tek ve yegâne (unique) Tanrı’dan ibaret olmasından dolayıdır; sadece var olmakla ilgili değildir. İbn Arabî için varlığın asıl anlamını yeniden kavramak, insana da yeni bir anlam yüklemektir. Çünkü insan Hak Çalabı olan Tanrı’ya “seni tanıyacağım” diye söz veren varlıktır. İşte bu noktada ötelere inanan ve insanın manevi tekâmül sürecinde Tanrı’ya verdiği sözü hatırlatan İbn Arabî’nin postmodern söylemlerle hiçbir ilişiği kalmaz. Çünkü postmodern söylemleri, herhangi bir total yaklaşımla, başlangıç, akıbet ve sorumluluk gibi kavramlarla irtibatlı kılmak zordur.

26. İbn Arabî’yi en çok şaşırtan, insanın varlığı unutarak kendi gölge benliğinde kayboluşudur. Belki de “unutmak” bu anlamda beşeri tabiatın ayrılmaz öğelerindendir. O, Heidegger’in yaptığı gibi unutuş / nisyan problematiğini felsefe veya metafizik tarihi seviyesinde ortaya koymamış; daha öteye giderek unutuş problematiğini beşeri varoluş tarihinin tüm safhalarına yayıp “insanın Tanrı’yı unutuşu” olarak ele almıştır. İnsanoğlunun kabuk bilinç tarihi, özündeki Tanrı’yı unutuş tarihi olarak tasvir edilir İbn Arabî’de. Bu yüzden İbn Arabî terminolojisi, bir yanda “gaflet” (: unutma, aymazlık), “sehv” (: hata, şaşma), “nevm” (: uyku), “hicâb” (: örtü, perde) gibi nisyan / unutuş kaynaklı kelimelerle dolarken öte yandan “yakaza” (: uyanış hali), “şuhud” (varlığa tanık olma), “keşf” (: varlığı bulma), “tezekkür” (: varlığı hatırlama) gibi huzur / bulunuş-biliş kaynaklı kelimelerle örülüdür. O nas (insanlar) kavramıyla nisyan kavramı arasında öze ilişkin bir irtibat kurmaktan geri durmamıştır. Ona göre nas, nisyan masdarının ism-i fâilidir (etken ortaç, gerund).

27. Heidegger’de de unutuş problemi öne çıkar. O da “varlığı unutuş”un insanla ve varlığın nihai kaderiyle ilgili olduğunu söyler.12 Ancak Heidegger’in unutuş kavramının konusu ve anlamı, Şeyh-i Ekber İbn Arabî’ninkinden tamamen farklıdır. Alman filozofunun unutuş kavramının konusu, ilahî varlık değildir; mevcudatın varoluşu değildir; tüm varlıklar değildir; sadece varlığın hakikatidir.13 Ona göre varlık asla Tanrı değildir; sübtans (: cevher, töz) değildir; mahiyet de değildir. Öyleyse Heidegger’deki unutuş, ilahiyata veya onto-teolojiye dair değildir; “varlığın”, mevcudatla perdelenişinin tarihi olarak metafiziğe dairdir. Mevcudat, vücudu (asıl varlığı) unutturmuştur ve burada “unutuş aracı” insandır; insanın, mevcudu teknolojiye dönüştüren aklıdır.14 Bu yüzden metafiziğin tarihi ona göre aklın mevcudata egemen olma tutkusunun tarihidir. Heidegger bunu bazen “insaniyet” bazen de “yokluk” diye adlandırır. Teknik / aklî eylemin azgınlaştırdığı mevcudiyet, vücuda perde olmuştur. İşte insanın unutuşunun anlamı budur. Akıl, rasyonel ve teknik oluşu; insan da insaniyeti sebebiyle, neticede, varlığı unutuşun asıl sorumluları haline gelmişlerdir. Başka bir deyişle “Öznel / Benlikçi eğilim” yani varlığı “ben”e ve “özne”ye indirgeme eğilimi, varlığı unutuşun asıl sebebidir, asıl sorumlusudur.

28. O halde Heidegger için varlığın unutuluşunu aşmak, ancak unutuşu unutmakla mümkündür. Bu da metafizik tarihini sona erdirmek yani “yokluk”un tüm imkânlarını bitirmek ya da rasyonalite, humanite, öznellik gibi kavramlardan tamamen uzaklaşmakla mümkündür. Eğer tekrar varlığa dönmek, varlığı kazanmak istiyorsak aklı mevcudun temel ekseni yapmaktan ve tüm hümaniteryen çağrılardan geri durmak gerekir. İnsanın mevcudattan biri olarak düştüğü aşırılık / azgınlık, varlığı perdelemiştir. Bu yüzden Heidegger’in son hedefi, özneyi nesneyle değiştirmekti. İbn Arabî ise “Fena Makamı” (: mutlak varlıkta fani oluş) ile amacına erişmiş, sorunu çözmüştür.
29. Büyük Ârif Sühreverdî varoluş ve insanın varlığı unutuş serüvenini alegorilerle açıklar. Onda insanın varlık ırmağını unutuşu gurbete düşmesidir. İnsanın gurbeti mekân olarak “Batı” kavramıyla sunulan bir yerde gerçekleşmektedir. İnsan orada kendinden uzaklaşmakta ve kendi özünü unutup öylesine yabancılaşmaktadır ki ellerini bile tanımamaktadır. Sühreverdî’nin destansı öyküsündeki “el” Heidegger’in “teknik” dediği şeye yakındır. Yüzyılların eskitemediği Ârif Sühreverdî’nin Batıda Yalnızlığın Hikâyesi16 başlığıyla kaleme aldığı alegorik hikâyeye kulak verelim:

Vakit tamamdı; Âsım’la çıktık yola,
Yeşil denizin kıyısında avlanmak için,
Maverâünnehr’in bağrından aktık Batı’ya.
Ansızın karşımızda belirdi Kayravan,
‘Bir şehir ki zorbalık, halkın siluetiydi.’
Grup grup zebaniler gibi, kuşatıp çevremizi,
Zincir ve bukağılara doladılar hemen.

Attılar kör kuyuya, sorgusuz savunmasız,
Ve baktılar, gördüler; biz, hepimiz,
Yemenli ışığın oğlunun soyundanız.

Bizi huzurdan ırak kılmamak için güya,
Derin kuyunun üstüne muhkem saray diktiler,
Ve burçlar, yükseklerden, bizi seyreden gözler,
Ve dediler: “isterseniz akşam karanlığında
Çıkın saraya, yükselin, yükselin, yükselin,
Sabah gün doğmadan şafak kızıllığında
Tekrar düşeceksiniz uğursuz kuyuya!”

Kat kat karanlıklar içinde bir yalnız kuyu,
Uzatsan göremez, tutamazdın parmağını,
Ellerimiz var mıydı, yoksa yok muydu?
Kendimizden bile haberimiz yoktu.

Ve sadece gün batarken, akşamın grisinde,
Bazen uçardık o muhkem saraya,
Gökler lacivert lacivert gülümserdi bize,
An gelir güvercinler, Yemen cennetimizden,
Müjdeler devşirirdi kutsal evrenimizden.

An gelir, doğunun delişmen şimşekleri,
Delerek simsiyah geceyi, yanımıza düşerdi,
Ruhlarımız esrirdi Necd’in iziyle,
Ve misvak ağacının rayihasıyla coşardı,

Vatan ah, gurbettekini yakan,
Varolmak, yangında yanmaktı.

Gökyüzünün ciğerinden akan ırmakların,
Tek tek kesilme anı gelmişti; kestim.
Suyu kesildi değirmenin, yıkıldı bina, hava buluştu havayla,
En dıştaki feleği fırlattım sonsuzluğa,
Öğütsün, un ufak etsin diye güneşi, ayı, yıldızları.
Tanrı’nın gölgesi yayılıyordu ondört tabuttan ve on kabirden,
Kurtuldum bunların hepsinden, şimdi azat oldum,
‘Güneşi rehber edip yavaş yavaş kısaltarak’
Çekildim kutsala, kutsalın kumsalına,
Gece tüm dehşetiyle çökerken göğüme,
Kurtardım kız kardeşimi ve tüm ailemi,
Mahvedici bir felaketten son anda kaçırdım,

O, evdeydi gece yarısı; sıtmayla kavruluyordu,
Sara olmuştu, kâbuslarla ruhu savruluyordu.
Ve sonra bir lamba; içinde arı bir yağ,
Ve ondan yayılan huzmelerle evin içindeydi ay,
Ve yeni doğan güneşlerin tutuşturduğu bir fener,
Ev halkını aydınlatıyordu; ışıktı her yer.

Korkmadan koydum lambayı ejderhanın ağzına,
Sakindi ejderha, bir çarkın zirvesinde,
Çarkın altında kıpkızıl bir deniz, üstünde yıldızları,
Işık yayılırken dört yana kimse bilemez vardığı kıyıyı.

Gördüm sonsuz yörüngelerde kayıp arslanı, mahzun boğayı,
Dürülen yayı, katlanan yengeci seyrettim ben,
Ve bildim oluş ve yokoluş evrenindeki fani hendeseyi.

Mekân dürüldü, tüm mesafeler silindi birden,
Yol yoktu artık; bir koniden ‘sular kaynadı’,
Değdim göklerin en yüksek tenlerine,
Ruhum kapıldı onların nağmelerine,

Destanlar beni uçururken yanlarında,
Öğrendim dillerini, ben de söyledim.
Sesleri, ah sesleri, kadim ninniler gibi,
Sert kayalara sürten ağır zincirler gibi,
Haz beni kanatlandırdı; bağı çözüldü dizimin,
Esridim ve delirdim; hiç durmadan titredim,
Dağıldı bulutlar, yırtıldı göğün rahmi
Çıktım mağaralardan; hayatın berrak gözüne,
Görevimi bitirmek için aştım tüm hücreleri.

A. Sait Aykut, Cogito

İZDİHAM